Partiendo de Martin Heidegger

LA PREGUNTA FUNDAMENTAL DE LA METAFÍSICA:
¿POR QUÉ ES EN GENERAL EL ENTE Y NO MÁS BIEN LA NADA?

ROMA, 15 de abril de 1990.

INDICE
Introducción
I. La pregunta
II. La filosofía (consideraciones)
III. Sentido de la “fisis”
IV. La esencia y origen de la pregunta
V. Qué pasa con el ser
VI. Conclusión
VII. Bibliografía
INTRODUCCION


El Ser y la Nada. Dos polos opuestos. La conciencia de la posibilidad de la nada, de lo desconocido, de lo oscuro, en todo hombre de una u otra manera ocupa algún tiempo, al menos una vez en la vida. Como en un espejo la imagen se le devuelve al ser, y comenzamos a considerar, a nivel filosófico, si nuestra existencia posee un fundamento y el mismo hecho de ser viene considerado racionalmente. Presentamos algunas consideraciones acerca de la pregunta fundamental metafísica: ¿por qué es en general el ente y no más bien la nada?


1. La pregunta.


Para Heidegger la esencia del conocimiento filosófico excluye la facilidad, porque de esta manera salimos de los esquemas habituales tanto abstractos como teóricos de nuestro pensar cotidiano.


Fácil es orientarnos en lo ordenado, en lo cotidiano. Pero ¿cuál es la ordenación de nuestro mundo? ¿De qué depende nuestra seguridad en él? Preguntas que nos llevan a considerar lo que está detrás de lo que cotidianamente pasa por nuestro conocimiento, a buscar cuáles son los soportes de nuestro hacer diario, a formularnos en el pensamiento, en la voluntad, en la vida, preguntas que convierten la claridad de lo trivial en incertidumbre. Si nuestro pensamiento es claro, ¿por qué no podemos sentirnos seguros ante tales preguntas?


Con todo sí es la primera pregunta en cuanto que es la que más nos toca porque es la más extensa, profunda y originaria.


El pensamiento, cuando es completo desentraña su esencia y encierra una síntesis entre dificultad y claridad.


En el caso de la metafísica aquello que da unidad a todo su contenido dentro de la amplia variedad que le compete es el ser casi invisible y el tener una unión resistente con el pensar)ya que todo aquello que yo pienso tiene una estricta necesidad ontológica de ser. No puedo pensar en ninguna cosa que no exista.


El pensamiento metafísico de Heidegger se basa sobre un análisis existencial con la elaboración de cuestiones ontológicas como meta de sus investigaciones. La meta no presenta una solución a preguntas que respondan a una base del ser; sólo busca afirmar que el ser tiene efectivamente una base por la cual existe. La introducción a la metafísica recoge en unidad la nueva trayectoria del pensamiento de Heidegger.


Todas las disciplinas filosóficas poseen un objeto determinado y delimitado, en el caso de la metafísica es el ente; a partir de algo del que se retira "al determinarse, y ese algo” es el ser. Luego sólo se podrá llegar a él mediante la superación de toda disciplina filosófica encuadrada en el ente, y tanto éste como la filosofía adquiriría valor a partir de él. Esto de acuerdo a un pensar heideggeriano que supera toda actitud fragmentaria y parcial.


Heidegger no considera las cuestiones tradicionales de la metafísica, como el ser, su devenir... sino que las repite, las reitera y supera los planteamientos habituales. Busca renovar el verdadero sentido de las palabras que utilizamos refiriéndonos a las realidades a las que aludimos. Por tanto para rescatar el sentido del ser nos ayudan más los presocráticos que los contemporáneos. En este sentido hay una auténtica contemporaneidad de lo arcaico basada en lo esencial. Entre los griegos el ser mismo se ilumina en el ente, mientras que los modernos lo iluminan y lo sojuzgan como objeto de incondicionada objetivación. De lo cual se sigue que la filosofía moderna introdujo la época de la imagen del mundo. Así todo se convierte en "materia prima", al servicio de la voluntad de dominio. Se tiende a una sistematización de todo, incluso del hombre mismo, que además ya lleva consigo mismo la angustia de su ser, angustia que trata de conocerlo, de encontrar lo fundamental en él, qué es lo que da consistencia, y es esto a lo que de una manera racional responde el estudio de la metafísica. ¿Cuál es la causa de ese olvido del ser? Una limitación del hombre que al ser el mismo ser crea una metafísica condicionada por sus condiciones internas, el hombre necesitaría considerar el ser desde fuera del ser para poder tenerlo totalmente en su horizonte e ir a él. Pero esto es imposible porque el hombre no puede dejar de ser y de ser hombre, racional e inteligente, para poder considerar el ser. La nada no la considera, una roca, una planta no lo hacen, es por eso que si bien nuestra consideración metafísica del ser no puede ser perfecta es ésa nuestra consideración metafísica, pero que sin embargo se debe considerar toda la originalidad y pureza posible sin mezcla de cualquier otro interés.


¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada? Lo que significa en sí tal pregunta al producirla y planteársela es algo con lo que jamás dan muchos hombres. Sin embargo todos más de alguna vez hemos sido rozados por su oculto poder sin, saber lo que nos ocurría cuando por ejemplo en el júbilo o la desesperación vemos las cosas como si fuera la primera vez, fuera de los hábitos de pensamiento ya adquiridos.


Esta pregunta existencial surge cuando desaparecen las evidencias habituales. Abre un espacio de fragilidad, de delirio, de soledad que asegura el precio de la vida. La experiencia existencial es aquella de la contingencia radical. El hombre que se interroga así sobre el sentido de la vida ya no puede encontrar una respuesta que colme totalmente su inquietud. Se le ha revelado la fragilidad de su existencia, se le ha manifestado su precio único; por lo que el hombre considerado desde el punto de vista de la existencia se abre al único.


Cada uno la considera con mayor o menor profundidad y dedicación pero en el tiempo no es esa nuestra primera pregunta ya que nuestro proceso de desarrollo intelectual ha tenido que irse haciendo, comenzando desde las cosas más simples hasta adquirir la capacidad para considerar las mismas realidades desde nuevas perspectivas más complejas.


Con todo sí es la más importante en cuanto que es la que más nos toca por ser la más extensa, profunda y originaria.


Es la más extensa porque los límites de su consideración no terminan ni siquiera en la nada, pues si ésta es considerada la razón es porque es. Considera lo pasado lo presente y lo futuro; todo lo que ha participado, participará o participa de la existencia, del ser. Es la más profunda porque se considera también el fundamento y la finalidad del ente. Podemos hacer las más diversas preguntas sobre los más diversos acontecimientos naturales o humanos porque todos ellos existen y tales preguntas podrán tener mayor o menor profundidad, pero tocar fondo es preguntarse sobre la misma realidad de lo que existe, como un algo más que es pero como fundamento de todo otro existente. Tal pregunta intenta dilucidar si el fundamento de todo lo que es tiene a su vez un fundamento, si es en sí la fundamentación de sí mismo o es sólo un abismo sobre lo que está fundamentado el fundamento de los seres. ¿Cuál es la base de lo que fundamenta el hecho de que lo que es sea como tal, al ser, el ente que es?


Tratamos de encontrar un fin y una razón a aquello sobre lo que fundamentamos la existencia de cada ser, y como no podemos, por su absurdidad, hacer una concatenación hacia atrás "ad infinitum", queremos saber si tal fundamento es fundamentación en sí o no lo es. La respuesta a tal pregunta no se busca en la misma área o superficie o de la misma naturaleza que el ente mismo; debemos salir del nivel técnico, científico y aún del matemático para poder constatar en el horizonte si el ser tiene o no fundamento. Todos los métodos de conocimiento humanos tienen al menos una parte axiomática pero como ningún sistema axiomático puede probar su validez desde su propio interior necesita tal aprobación desde fuera. Es allí donde queremos encontrar la respuesta a nuestra pregunta. Toda ciencia se diferencia de su objeto formal y específico y aún de su sujeto. Pero en la metafísica es el mismo sujeto el que queda dentro del objeto y no puede separarse del horizonte mismo considerado por la metafísica.


La pregunta más originaria. ¿En qué sentido hacemos tal afirmación? En el sentido que cada ente es considerado dentro de la totalidad .de los entes sin considerar a ninguno de manera especial o particular. Sólo uno tiene especial consideración y ese es el hombre en cuanto que se diferencia de los demás por la misma formulación de la pregunta.


Pero ¿qué sentido tendría singularizar un ente, aunque sea el hombre si consideramos su pequeñez dentro del universo o la brevedad de su vida con la totalidad de la historia?


A nuestro parecer tal consideración es válida en cuanto que su existencia humana es material y temporal. Sin embargo el mismo Heidegger en "Carta sobre el humanismo" considerando la experiencia ética del hombre, considera que el hombre no es sólo materialidad y temporalidad sino que está abierto aun más allá que sale de los esquemas lógicos que lo encadenan a una sistematización mecánica. Considerar todos los seres en una igualdad ontológica genera la reflexión acerca de una diferencia ontológica. Por tanto el ser debe tener una relación última diferente ya la vez presente a la que se refiere como punto de referencia.


Ciertamente la pregunta es la primera en dignidad pero no es absolutamente indispensable, pues aunque ésta implique a todos lo entes, éstos seguirán su desarrollo, su proceso se dé o no se dé tal pregunta; los planetas seguirán su curso, las plantas se desarrollarán, los hombres seguirán naciendo y muriendo con o sin tan " importante y dignísima " pregunta.


Aquí nace el porqué del porqué. A primera vista una interrogación superficial e infantil, pero que si la consideramos detenidamente merece atención. El hombre en su progresivo conocimiento pasa por diversos grados: la certeza infundada, la duda, la certeza consciente. Es en el primer grado donde formulamos ese porqué, pero ante la inseguridad o seguridad inauténtica o infundada surge la duda y nace en nosotros el buscar las causas de las cosas y de responder al porqué porqué.


¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?


Una pregunta que es extensa y profunda porque es originaria; y es originaria porque es extensa y profunda.


La mencionada pregunta está hoy caída en el olvido, bien que nuestro tiempo se anote como un progreso volver a afirmar la metafísica. Con todo no es la tocada pregunta una pregunta cualquiera. Tuvo en velo el meditar de Platón y de Aristóteles, cierto que para enmudecer desde entonces como pregunta expresa de una investigación efectiva. Lo que ganaron ambos se conservó a través de variadas modificaciones y retoques hasta la misma lógica de Hegel. y lo que en otro tiempo se arrancó a los fenómenos en el supremo esfuerzo del pensamiento, aunque fragmentariamente y en primeras arremetidas está, hace mucho, trivializado.


No sólo esto. Sobre el terreno de los comienzos griegos de la exégesis del ser, se desarrolló un dogma que no sólo declara superflua la pregunta que interroga por el sentido del ser, sino que también sanciona la omisión de la pregunta. Se dice: "ser" es el más universal y vacío de los conceptos. En cuanto tal, resiste a todo intento de definición. Este, de los conceptos el más universal y, por ende, indefinible, tampoco ha menester de definición. Todos lo usamos constantemente y comprendemos también lo que en cada caso queremos decir con él. De esta suerte, lo que como algo oculto sumió y mantuvo en la inquietud el filosofar de la antigüedad, se convirtió en una cosa comprensible de suyo y tan clara como el sol, hasta el punto de que a quien sigue haciendo aún la pregunta se le tacha de error metódico.


La revelación de momento no entra aquí por la forma sólo racionada con que tratamos la pregunta. La- revelación se sitúa en el campo del espíritu en cuanto espíritu, y ahora nos interesa considerar tal pregunta desde la inteligencia razonada.


2. La filosofía.


¿Qué es la filosofía? Para intentar responder a la pregunta por el ente en cuanto es, debemos saber algo sobre la disciplina en la que se inserta tal pregunta.


Esencialmente inactual porque jamás hallará eco inmediato en su hoy. y si lo tiene no es de ella misma sino de una manipulación de cualquiera de los más variados intereses humanos. ¿Acaso hubieran dejado los griegos que su filosofía decayera si hubiesen sabido del influjo que posteriormente tendría sobre la humanidad?


Es inútil en cuanto que ni se aprende rápido ni sirve para nada concreto. Sin embargo reside en ella un poder que se ejercerá a su debido tiempo.


Toda forma esencial del espíritu está en la ambivalencia, en el más o menos cualitativa y cuantitativa. La filosofía es una de las pocas posibilidades autónomas, creadoras, ya veces necesarias del pensamiento humano. Siempre apunta a los primeros y últimos fundamentos del ente. El poder de la filosofía no habita en la capacidad para cambiar sociedades o de crear culturas… por tanto le pertenece una finalidad que no se debe equivocar para no caer en graves errores.


Lo que la filosofía tiene que ser por esencia es esto: la manifestación intelectual de los caminos y perspectivas del saber que lleven al establecimiento de criterios y jerarquías. La filosofía ordena el ente dentro de sistemas yen visiones de conjunto pero no se encarga de la producción práctico-técnica. La filosofía agrava las cosas, devuelve su peso original al ser, redimensiona la visión original, ajusta las cosas en su debido valor.


Cuando la filosofía, en tal agravación de las cosas, ha manifestado todas las perspectivas del ser, facilita la elección de un destino, de un fin de acuerdo con la correspondiente agravación del ser, que pudiendo elegir, ha recobrado su justo valor, su correcta dimensión.


La filosofía no es ciencia filosófica, saber la historia de la filosofía. Ciertamente tampoco hacemos nada con la filosofía, aunque tal vez la filosofía haga algo con nosotros.


Filosofar consiste en preguntarse por qué el ente y no la nada. Pregunta que nos obliga a salir de lo corriente y cotidiano del ente, consiste en preguntarse por lo extraordinario. y tan extraordinario es lo que se pregunta como el preguntar mismo, ni casual ni cotidiano y puesto sobre el secreto fundamento de la libertad.


Es el extraordinario preguntar por lo extraordinario.


3. Sentido de la "fisis".


En la época griega, inicios de la filosofía, el ente se le llamó naturaleza, del término latino "natura" que significa: ser nacido, nacimiento. Traducción que pierde su sentido original y la fuerza nominal a través de la historia. Traducciones que etapas en las que se desfigura tal sentido y fuerza. Tratar de reconquistar estos aspectos que perdemos en el uso irreflexivo de la lengua facilita la comprensión conceptual de las cosas, de las cosas que son ser.


"Fisis" significa lo que sale o brota de sí mismo. Como una rosa. Lo que en tal despliegue se hace manifiesto y se detiene y permanece en esa manifestación es la fuerza imperante de lo que al brotar permanece, de lo que estando en continuo cambio y movimiento Conserva en si su total identidad, cambia pero permanece la incluso cuando lo que vez tiempo y espacio. No significa un incremento cuantitativo, como la ola que se acrecienta según se acerca a la playa; es un brotar y un sostenerse fuera de si mismo y en si mismo.


Para los griegos no se trataba de observar los fenómenos primero y luego determinar la "fisis". Sucedió al contrario. Primero la experiencia radical del ser, poética e intelectual, subjetiva y objetiva, y luego observar en el sentido riguroso del ser. Todo era "fisis". "Fisis" encerraba el devenir y el ser. No se puede considerar la "fisis" como ahora lo hace la física moderna porque así se tiene filosofía de la naturaleza, en la cual todo tiene una índole material. En esa concepción tales orígenes de la filosofía tienen un carácter de primitivismo. La “fisis” significa la fuerza imperante que sale y permanece regulada por ella misma.


La “fisis" asistió a una manifestación opuesta. La "tesis", lo puesto, el "nomos" la ley en el sentido de las costumbres. Porque significaba adecuarse de una manera estable y continua, si bien no sujeta a sorpresas fuera de la ley, en el sentido del "nomos" ; movimiento contrario ya que el ser siendo y permaneciendo él mismo, nunca es igual, siempre se está manifestando con la primera novedad de su ser.


También asistió aun estrechamiento de la filosofía. Los griegos no hacían la diferencia que nosotros ahora hacemos de psíquico y físico. Se estrecha a partir de su oposición a "teche” considerada como la organización sapiente de libres planes sobre lo físico y, de dominarlo, es decir, creación y construcción. Cuando el preguntar filosófico por el ente en cuanto es, es de carácter "meta ta física”. Por tanto nuestra pregunta jerárquicamente primera es por consiguiente la pregunta metafísica fundamental, interrogación que va más allá del ente y llega al ser.


4. La esencia y origen de la pregunta.


La pregunta por el ente como tal tiene sin embargo otra, esencia y otro origen. Considerar el ente no se puede hacer de manera mecánica, pues la pregunta es trascendental y de orden superior. Es trascendental no sólo a partir de la temporalidad ontológica de la existencia humana, sino también a partir de la conciencia subjetiva.


Preguntar por el ente como tal para Heidegger es preguntar por el ser como tal. En la pregunta ontológica de la metafísica el ser queda en el olvido a causa de la insistencia con que se replantea la pregunta, pues así se olvida el ser, y se olvida también el mismo olvido.


Por tanto si queremos salir del ente como tal para considerar el ser, de una manera problemática y que salga de lo habitual, no deberíamos usar el término "metafísica".


La pregunta que conduce a la metafísica, la pregunta por el ser, no tiene la misma índole que la pregunta metafísica, la pregunta por el ente. La pregunta por el ser implica estar abierto a todo lo que se pueda conocer, incluso la demostración de lo que el olvido metafísico encubre y oculta, sólo así podemos mostrar la esencia de la metafísica. Se trata de crear, de hacer nacer dentro de nosotros mismos la pregunta, desde una actitud interior que es muy diversa a sólo pronunciar unos términos gramaticalmente unidos pero sin ningún apoyo verdadero. La fuente no es fuente nada más porque tiene agua, sino porque el agua tiene algo que la impulsa a ponerse en movimiento, ano estancarse y estar en continua renovación. Es un preguntar previo que va dando origen a una actitud personal que formule la pregunta, desde la propia persona, no desde fuera.


Preguntar implica querer saber; saber, poder aprender; poder aprender, poder preguntar; preguntar, querer saber no en manera utilitaria. Toda pregunta es un buscar. Todo buscar tiene su dirección previa que le viene de lo buscado. Preguntar es buscar conocer "qué es" y' "cómo es" un ente. El buscar este conocer puede volverse un investigar o poner en libertad y determinar aquello por lo que se pregunta. El preguntar tiene, en cuanto "preguntar por...", su aquello de que se pregunta. Todo "preguntar por. .." es de algún modo "preguntar a. .." ; al preguntar es inherente, además del aquello de que se pregunta, un aquello a que se pregunta. En la pregunta que investiga, es decir, específicamente teorética, se trata de determinar y traducir en conceptos aquello de que se pregunta. En esto reside, como aquello a que propiamente se tiende, aquello que se pregunta y en que el preguntar llega a la meta.


Consideremos la segunda parte de la pregunta: ¿. ..y por qué no más bien la nada? Pensar científicamente en la nada no tiene lógica.


Pero es ilógico pensar que el pensamiento científico sea el único estricto y regulador del pensamiento filosófico. ¿No habíamos dicho que todo sistema que tiene unos principios axiomáticos no puede probarse desde dentro?


¿Tiene un sentido o es un mero giro lingüístico? Si consideramos la pregunta en forma abreviada, la forma más común, nos conduce tácitamente a preguntar por un ente superior, pero por este camino la pregunta no se extiende hasta el ente en su totalidad y como tal, no llega a considerar todo el horizonte que el ser le presenta, no le invita a caminar hasta los mismos bordes del ser donde la nada comienza, sino que considero algunos entes determinados como reflejos del Ser superior.


Pero considerar la pregunta en su forma íntegra nos impide que al preguntar nos situemos inmediatamente frente aun ente dado de antemano, no sometido aún a interrogación alguna, y que apenas situado nos permitiría seguir y avanzar hasta el fundamento que se busca y que también es.


En la segunda forma, aquella que considera la nada, el ente se mantiene problemáticamente en la posibilidad del no ser.


De esta manera el ser ya no apunta simplemente a la conquista de un fundamento aclaratorio de lo que existe materialmente, y que también exista del mismo modo, sino que' el que ahora se busca, debe fundamentar el poder dominante de lo que es, entendido como superación de la nada.


De este modo se aclara que las palabras "¿y no más bien la nada?" no constituyen, en manera alguna, cierto añadido superfluo a la pregunta propiamente dicha, sino que tal giro del hablar es parte constitutiva y esencial de la frase interrogativa entera que, entendida como totalidad, expresa una pregunta por completo diferente de lo que significa la interrogación ¿por qué es el ente? Con nuestra pregunta nos ponemos dentro de él, de tal modo que, en cuanto ente, pierde su carácter de naturalidad. Puesto que el ente oscila entre la más amplia y ruda posibilidad, la de moverse en la disyuntiva “o ente o nada”, la pregunta misma pierde toda base firme. También nuestra existencia cuestionante llega a estar suspendida; pero, sin embargo, se sostiene por si misma en esa suspensión.


No obstante el ente no cambia porque preguntemos por él. Sigue siendo lo que es y tal como es. Nuestro interrogar sólo constituye un proceso psíquico-espiritual que se desarrolla dentro de nosotros, el cual -sea el que fuere su desenvolvimiento- no le concierne para nada al ente mismo. Cierto que éste sigue siendo lo que nos es mostrable, pero no puede evitar el carácter de digno de preguntarse de que también podría no ser lo que es y tal como es. De ningún modo experimentamos esta posibilidad como algo que sobreentendemos, sino que el ente mismo la delata, es decir: que ella se delata como ente. Nuestro preguntar sólo manifiesta el dominio para que el ente pueda seguir en lo que tiene la dignidad de ser preguntado.


5. ¿Qué pasa con el ser?


¿Qué sabemos del acontecer de esta pregunta? Al preguntar parece que nos pertenezcamos a nosotros mismos ya que afirmamos una línea de diferencia entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, que sólo se considera en su aspecto de diverso a nosotros mismos.


¿Qué pasa con el ser? Una pregunta para nosotros sólo esbozada, pero que no logramos comprender. y que debemos comprender sino queremos ligar otras preguntas, que ya se dan con actitud interior en nosotros, a meros sonidos verbales, a una sola hilación de términos gramaticales sin significado de fondo.


Por ello es necesario aclarar lo que hemos hecho con el ser y nuestra comprensión ontológica.


Y sin embargo el ser no nos aparece a primera vista. Si visitamos un edificio vemos el ente por doquiera, pero dónde está su ser, no lo percibimos y aún así el edificio es, y será aunque no lo veamos; y es de diversa manera para nosotros que para los alumnos o habitantes de ese edificio. ¿Qué pasa con el ser?¿cómo lo percibimos? ¿como color? ¿como luz? ¿como oscuridad? ¿Cómo forma?


Con nuestros sentidos percibimos algo. Si pasa una motocicleta oímos el ruido del vehículo pero no la motocicleta, y sabemos que ha pasado una motocicleta. Una tormenta es, una montaña es, ¿en qué consiste su ser? ¿quién lo capta como es, el viajero, el labrador o el meteorólogo? ¿o cada uno capta diversos aspectos de su ser? ¿O acaso es contradictorio, contra el sentido del ser, preguntar en general por lo que es en sí, por detrás de aquellos aspectos? ¿o es que el ser no se apoya en éstos?


Ocurre como que de cada ente sólo asiésemos el vacío y nos resistiésemos a aceptar que afirmar que lo que es, no es.


Para Nietzsche el ser es un vapor, un error. ¿Lo es? y entonces ¿cómo es que en vapor y en nada nace la pregunta por el ente? ¿No es acaso el manifestarse de algo superior a la nada?, ¿el ser como nada o como destino espiritual de occidente?


El ser es nada cuando nos conformamos en captar de él sólo los apoyos en los que se manifiesta y no captar su ser que es en suma lo que da valor a toda manifestación accidental.


La nada es, como hemos visto, la negación completa de la totalidad del ente. Su cuestión cae dentro de la metafísica, porque se sitúa más allá del ente en su totalidad y porque suscita la cuestión por el ser. Ahora bien, ¿es que es posible cuestionar la nada? ¿Podemos acaso alcanzar aquel "saber experiencial" -sobre ella, que constituiría el auténtico saber? Heidegger nos responderá que sí, que de la nada alcanzamos aquella experiencia que posee quien se encuentra ante... Esta experiencia tiene lugar en la disposición fundamental de la angustia del que ha perdido todo apoyo de lo cotidiano. En la angustia .se nos revela la nada; no como un ente o como algo misterioso junto al ente en su conjunto, sino como algo que se encuentra a una con el ente en su conjunto.


Hablamos de angustia; ahora bien, ¿a qué angustia nos referimos? Ni más ni menos que a aquella que origina la misma nada. La nada origina angustia. Al cuestionar más allá del ente en su conjunto sale a nuestro encuentro la nada como primera respuesta metafísica, y esta respuesta produce angustia. Pero esta primera intuición no es conocer la nada, no es tener "experiencia" de ella. La experiencia es aquella revelación de ella que se da en la angustia, que ella misma ha suscitado.


La nada rechaza, produce repulsión. Este rechazar .remite al ente, pero se hunde. y surge la angustia. La nada nos acosa y, al remitirnos al ente, no le niega ni le anula: pone de manifiesto que "se hunde", le anonada; ésa es la esencia de la nada: "anonadar" , que es totalmente diferente a asombrar .


“La nada no atrae, sino que, por esencia rechaza . Pero este rechazo es, como tal, un remitirnos, dejándolo escapar, al ente en total que se hunde.Esta total remisión al ente en total que se nos escapa, que así es como la nada acosa a la existencia en la angustia, es la esencia de la nada: el anonadamiento. No es un aniquilamiento del ente, ni se origina en una negación. El anonadamiento no se puede obtener tampoco sumando aniquilación y negación. La nada misma aniquila." .


Decíamos más arriba que en la angustia damos con la nada a una con el ente en su conjunto; la nada es.


Consiguientemente, el contraconcepto real del ente, el no-ente. Esto supuesto, se comprende que el autor afirme que la nada se da allí mismo donde se da el ente: en el ser. La esencia de la nada es ser no-ente en el ser. Por eso, la nada no es el indefinido contrario del ente, sino que surge como perteneciente al ser del ente. Y por eso también, el pensamiento, porque piensa el ser, piensa la nada. La nada no se opone, pues, en Heidegger al ser, -sino al ente. El ser los integra a ambos.


Por otra parte, al dar origen a la angustia, dejando al ente solo, como absolutamente otro frente a sí misma, la nada crea el amplio espacio en que se ha de experimentar al ser. Finalmente la nada contribuye a la insistencia en esa difícil experiencia de muerte, de la que ha se surgir la vida como experiencia del ser. Porque la angustia que provoca es fascinante. En la angustia hay un retroceder ante… que no es ciertamente un huir, sino una fascinada inquietud.


La angustia de la experiencia, que estamos intentando dilucidar, es algo diferente del temor. El temor es ante lo determinado; la angustia de... es siempre angustia por..., pero no por esto o lo otro. Ahora bien, esta indeterminación de aquello de lo que y por lo que nos angustiamos no es un mero faltar determinación, sino la imposibilidad esencial de la determinación. Por otra parte, el temor produce turbación mientras que esta angustia ante aquello cuya determinación es esencialmente imposible se halla penetrada por una especial tranquilidad.


Esta cualidad de la angustia de ser ante y hacia lo indeterminado es el puente que hace posible la experiencia del ser. Porque el ser es esencialmente no-ente, es lo esencialmente indeterminado. Detenidos en fascinada quietud en la angustia por la nada-más-allá-del-ente, no por eso se ha negado al ente. Más aún, nos sentimos rechazados, remitidos a él. Pero se hunde. La angustia es entonces también ante lo que hay ser determinado, y es entonces cuando oímos su voz, la voz del ser, que nos apela y nos hace experimentar la maravilla de todas las maravillas: que es el "ES."


La disposición para la angustia es el sí a la instancia, para colmar la más alta exigencia, de la cual sola es encontrada la esencia del hombre. Ente todos lo entes, únicamente el hombre experimenta, apelado por la voz del ser, la maravilla de todas las maravillas. Que el ente es. Por consiguiente, el llamado en su esencia ala verdad del ser está de aquí concertado siempre de una manera esencial.


Sin embargo recordemos que en la consideración de nuestra pregunta excluimos toda facilidad en lo que respecta a la formulación interior y verdadera, apoyada por toda la persona de lo que comporta el nacimiento de la pregunta. Por tanto la alusión a una fascinada quietud de la angustia no ha de inducirnos al engaño de creer que la apelación del Ser tiene lugar en un momento de pasividad del ser.


La pregunta existencial nace cuando desaparecen las evidencias habituales. Abre un espacio de fragilidad, de soledad que asegura el precio de la vida. La experiencia existencial es aquella de la contingencia radical. El hombre que se interroga así sobre el sentido de la vida no puede encontrar una respuesta que colme totalmente su inquietud. Se ha revelado la fragilidad de su existencia, se ha manifestado su precio único, por lo que el hombre considerado desde el punto de vista de la existencia se abre al único de una manera personal, no se deja inserir en una concatenación de los entes de manera que cada uno aparece sin valor, si -es que sistematización equivale a verdadero orden de los seres, además de ser producto mismo de nuestra sociedad tecnificada y tecnificante.


Sin embargo en el orden verdadero la totalidad del ser confiere a las partes su significado propio sin reducirlas a ser momentos sin significado como cualquiera de los pasos de una cadena de montaje.


6. Conclusión.
La oposición entre el sistema del uno y de la persona única e individual ha sido expuesto por Karl Jaspers en su libro titulado "Razón y existencia " .El existencialismo nace de la oposición de la persona existente y única a los sistemas abstractos o formales. La mentalidad filosófica actual se tensa entre dos opuestos: la técnica y la existencia. La técnica pretende de tener todo el mundo en su poder; la existencia lo somete todo a su originalidad. ~os orientaciones fuera de orden. La técnica puede manejar todo sin la capacidad de sus instrumentos; la existencia se vuelve a su fundamento último. Angustia que resulta de la reflexión de la diferencia ontológica.


La experiencia humana está atravesada por una pregunta existencial: ¿sí o no tiene sentido esta vida? pregunta que nace de estas consideraciones de tipo existencial pero que sin embargo no indican un sentido negativo al sentido; de la trascendencia y del humanismo positivo.


BIBLIOGRAFIA.
• HEIDEGGER.Martin, El ser y el tiempo, Madrid, 1987.
• HEIDEGGER Martin, Introducción a la metafísica, Buenos aires, Nova, 1968.
• ZUBIRI Xavier, ¿Qué es metafísica?, Buenos aires, Siglo XX, 1970
• COBO Miguel, La cuestión por el sentido del ser en Heidegger, en "Pensamiento", 30. (1974)
• GILBERT Paul, Introduzione alla Filosofia, Roma, PUG, 1988, 20.

La familia a través del ciclo vital

Instituto Superior de Estudios para la Familia
Licenciatura en Ciencias de la Familia

Plante Monterrey

ENSAYO: La familia a través del ciclo vital

Así como el individuo crece, se desarrolla, madura y envejece a través de cambios y ajuste sucesivos, también la familia experimenta su propia secuencia de desarrollo. La familia es un sistema dinámico, que va cambiando y desarrollándose progresivamente a través del tiempo debido a cambios que se operan en su interior y por la influencia de un contexto social más amplio. Esta evolución de la familia se da a través de etapas que forman este ciclo vital.
Evolución histórica del concepto ciclo vital

Los estudios a los que se puede hacer referencia para seguir la construcción del modelo son principalmente dos. Uno es la aportación de Rodgers al XIII Congreso internacional de investigación sobre la familia (1973). El segundo es el de Hill y Rodgers en 1964.
En el período de 1900 a 1948 se pueden señalar tres corrientes que hicieron aportaciones a este enfoque evolutivo de la familia.

1) El ciclo de vida familiar como variable demográfica independiente. Aquí se considera al ciclo de vida familiar como un factor de control capaz de dar razón de algunos fenómenos.

2) El ciclo vital de la familia como proceso. Se toman en consideración el primer matrimonio, el nacimiento del primer hijo, el nacimiento del último hijo, la muerte de uno de los esposos y la del cónyuge superviviente.

3) La aportación de los estudios sobre el desarrollo humano. Las investigaciones sobre el desarrollo humano, que consideraban a la familia como ambiente natural de crecimiento, proporcionaron ideas para profundizar en el concepto del ciclo de vida familiar.

En el 1948, en la Conferencia nacional estadounidense a cargo de Evelyn Duvall y Reuben Hill, su objetivo era elaborar un cuadro de referencia por medio del cual se pudiera elaborar una descripción detallada de la historia típica de la familia desde su inicio, que se da con el noviazgo y la boda, hasta su disolución, con el divorcio o la muerte.

En 1950, surgieron nuevas aportaciones al enfoque evolutivo provenientes del campo de las teorías estructural-funcionales. A diferencia de antes, ya no se utilizaba el concepto de estadio de desarrollo para referirse a un miembro de la familia en concreto, sino a ésta como conjunto, como un sistema en el que existen una serie de tareas evolutivas familiares que se utilizan como criterios para distinguir los diversos estadios evolutivos.
A pesar de esto, el punto central de discusión era encontrar los criterios adecuados para poder definir cada uno de los estadios y más que nada, saber qué miembro o miembros se debían tomar como punto de referencia para determinar cada estadio.

Hasta aquí ya podemos definir el ciclo de vida familiar como la sucesión de momentos que caracterizan las operaciones de la unidad de vida familiar, desde la formación hasta la disolución. Este ciclo se compone de una serie de fases sucesivas. Duvall, toma en cuenta cuatro variables fundamentales para determinar los diversos estadios:
1) la presencia y la ausencia de hijos;
2) la edad del hijo mayor;
3) el grado de escolaridad del hijo mayor;
4) la combinación de los factores edad y status de la pareja casada.

A partir de estas cuatro variables fue que elaboró su esquema evolutivo comprendido por ocho etapas:
1. Familia en su comienzo: pareja que lleva casada 0 a 5 años; sin hijos
2. Familia inmersa en la generación y educación de los hijos: el hijo mayor puede tener hasta 35 meses.
3. Familia con hijos en edad preescolar: el hijo mayor tiene entre 36 meses y 5 años más 11 meses.
4. Familia con hijos en edad escolar: el hijo mayor, entre 6 y 12 años y 11 meses.
5. Familia con hijos adolescentes: el hijo mayor tiene más de 13 años y menos de 20.
6. Familia “trampolín”: desde la partida del primer hijo hasta que el último sale de la casa.
7. Familia de mediana edad: del “nido vacío” a la edad de la jubilación.
8. Familia anciana: de la jubilación a la muerte de uno o ambos cónyuges.

Hill (1977) a diferencia de Duvall, toma en cuenta un número de factores más amplio que pueden ayudar a diferenciar una etapa cíclica de otra. Define nueve estadios.
1. Constitución del núcleo familiar: cónyuges recién casados y sin hijos.
2. Familia formada por cónyuges que se convierten en progenitores: familia con recién nacidos o con niños de menos de 3 años de edad.
3. Familia con hijos en edad preescolar: niños de 3 a 5 años de edad, quizás con hermanitos o hermanastros.
4. Familia con hijos en edad escolar: el hijo mayor tiene de 6 a 12 años, quizás con hermanos o hermanastros.
5. Familia con adolescente: el hijo mayor tiene entre 13 y 19 años; quizás con hermanos y hermanastros más jóvenes.
6. Familia con joven adulto: el hijo con 20 años o más, hasta que no madura la perspectiva de dejar la casa paterna.
7. Familia trampolín: desde la partida del primer hijo hasta la del último.
8. Familia de cónyuges con hijos ya casados: desde que los hijos dejaron la casa paterna hasta la jubilación del padre.
9. Familia anciana: después de la jubilación del padre hasta la muerte de uno o de ambos cónyuges.

Ríos González, en su libro Manual de Orientación y Terapia Familiar, se remite a estos estadios propuestos por Hill. Vuelve a recalcar que su teoría es cíclica, ya que parte de una pareja, se pasa por una serie de estadios de desarrollo, para terminar con la misma pareja originaria. Este autor sigue los pasos de Hill con algunas modificaciones, especialmente en el punto uno, ya que el piensa que “el inicio de la familia” abarca mucho más que cuando la pareja se encuentra y establece los vínculos que van a ir reforzándose en pasos sucesivos.

1. El inicio de la familia
El autor resume el “conflicto básico” del comienzo de una familia en la dinámica y tensión que se desencadena al hacerse consciente de que se deben disolver ciertos lazos con la familia de origen (S.F.O.) de cada cónyuge y empezar a formar otros lazos más fuertes en la nueva familia creada (S.F.C.). Aunque esta tarea no es fácil, existen unos pasos que pueden orientar a lograr el objetivo.
a) Conseguir una adaptación de pareja – Entendiendo por adaptación, una adecuada respuesta significativa que permita una integración del sujeto a un determinado contexto, sin que suponga la pérdida de su propia identidad y que al mismo tiempo facilite la potencialidad del individuo. Hay que destacar que con el propio comportamiento se favorece o se anula este intento de adaptación que realiza el otro. Por último, una de las mayores dificultades para conseguir la adaptación, es la resistencia a renunciar a lo adquirido e incorporado en el S.F.O., ya que puede ser contrarrestado con la idea o hecho de que existe la necesidad de mantener vínculos afectivos con los miembros del S.F.O.
b) Establecer unos niveles de comunicación – La comunicación es un vehículo de información que genera lazos de relación entre los miembros de un sistema. Es importante tener en cuenta dos grandes tipos de comunicación; la comunicación verbal y la comunicación no verbal. Asimismo es importante saber también los niveles de comunicación, los cuales se dividen en; comunicación informativa, la información que se transmite se hace de manera fría; se informa lo que se ha hecho, visto oido o realizado. La comunicación racional, al tiempo que se transmite datos o hechos se comunican algunas consideraciones de tipo especulativo, reflexivo o intelectual al hilo de la noticia dada. La comunicación emotiva y profunda, al tiempo que se dan datos se transmiten sentimientos, afectos, emociones, y estados de ánimo.
c) Alcanzar unos cauces de encuentro y contacto – La familia posee unas capacidades de enriquecimiento de sus miembros que está condicionado por el adecuado o inadecuado cauce que encuentre para actualizar el contacto y encuentro que realicen los miembros entre sí.
d) Fijar unas metas de relación – La familia que comienza ha de realizar un trabajo tendente a fijar unos objetivos esenciales en torno a los que se estructura la relación, es decir, los cónyuges.
e) Crear unos confines respecto al S.F.O. de cada cónyuge – Marcar el propio terreno. Este tema es inevitable porque se debe delimitar muy bien el nuevo tipo de relación con los miembros del S.F.O. Las repercusiones de no tener estos límites son algunos como: intromisión de los padres de cada cónyuge en el estilo de vida, en la determinación de valores, metas, prioridades preferentes, implantación de modelos sociales, culturales, religiosos, políticos, etc.

2. El ser padres
Los objetivos conseguidos en el primer tramo del camino que ha de recorrer una pareja van a sufrir un cambio en el momento de nacer el primer hijo. El hecho de ser padres, exige un cambio fuerte en la realización de metas individuales y de pareja, hasta el punto de que la adaptación o comunicación ya adquirida, tendrá que ser reacomodada en función de las obligaciones de paternidad y maternidad que van a aparecer. Igualmente aparecen en los miembros de la pareja nuevas necesidades y se teme también, perder afecto del otro miembro por el acaparamiento que provoca el recién nacido.

3. La familia con hijos en edad preescolar
Se entiende por edad preescolar la etapa cronológica comprendida entre el nacimiento y el comienzo de la vida de relación en una institución educativa. Existe una gran variedad en cuanto a edades concretas en que esto se realiza, dependiendo de estatus social, económico, entre otros. En esta etapa tienen lugar procesos de capital importancia centrados en el tipo de relación que existe entre los padres y el hijo. Ejemplo; la relación afectiva con la madre, a través de la lactancia y el destete o en el aprendizaje de los primeros hábitos; y la relación afectiva con el padre, con el inicio de la identificación primaria.

4. La familia con hijos en edad escolar
Dentro de esta etapa se llevan a cabo procesos y metas muy importantes para el desarrollo como son la socialización, ya que el niño no es un ser aislado. Esta socialización se convierte en una de las más fuertes causas de evolución intelectual y afectiva del hombre. Otro punto importante a desarrollar es el juego, un punto de encuentro con el mundo de los otros. Asimismo, va adquiriendo una madurez afectiva y es cuando da un nuevo paso: el descubrimiento del amigo, el cual es un niño o compañero que se distingue de todos los demás, aunque no siempre sepa la razón por la cual lo prefiere. Por último, el enriquecimiento de la personalidad del niño no termina en cuanto haya adquirido a través de la identificación con la figura paterna, sino que al salir del hogar, el niño descubre un mundo nuevo, formado por adultos.

5. La familia con hijos adolescentes
La edad evolutiva tiene un punto, que es la adolescencia, al que han dado calificativos cargados de negativismo y del que se ha ocultado que en él, tienen lugar síntesis integradoras de trascendencia vital para lo que va a seguir: se ha ignorado que en esta etapa tiene lugar un fenómeno crucial para la estabilidad, cohesión y progreso de lo que será el adulto que va a nacer allí, este fenómeno es el de la identidad.
Un proceso muy importante en esta etapa, es el de la interiorización, el descubrimiento de la propia intimidad. Al interiorizar, el adolescente se siente inseguro. Este proceso necesita un clima determinado, como es el de permitirle realizar el descubrimiento de su intimidad sin críticas ni rechazos. Otro proceso es el de la adaptación social, y el empuje que motiva esta adaptación durante esta etapa se asienta en la necesidad de independencia con respecto al núcleo familiar de origen. Además de estos procesos, se presentan también algunas dificultades como en la esfera emotivo-afectiva, en la esfera social, en la escolar, en la vocacional-profesional, en la esfera de los valores y más. Todo esto, como se ha dicho, puede ser solucionado con una adecuada atención de los adultos y familia al adolescente y al mismo tiempo un cierto espacio propio de este sujeto y sólo así podrá salir de esta etapa sano y salvo.

6. La familia con hijos jóvenes y la rotura de dependencias
El comienzo de la edad juvenil puede situarse en el momento en que el adolescente tiene casi consolidada la propia identidad. No puede fijarse un tiempo en el que se termina el ser adolescente y empiece el ser joven porque la etapa adolescente se amplia cada vez más. Algunas de las características más importantes que deben de estar presentes en esta etapa son: la consolidación de la capacidad de amar, producir, comunicarse productivamente con los demás; la capacidad de de “separarse” de quienes le han creado, mediante la conquista de una independencia adulta y sana que le libere de los ligámenes primarios típicos de las etapas anteriores a la adolescencia; la capacidad de poner la madurez afectiva al servicio de la razón y la voluntad, etc. La no realización de estas características producirá en el joven actitudes que lo fijarán de modo inadecuado en los polos negativos de los conflictos de base que constituyen el armazón de esta estructuración personal.

7. La familia y la pérdida del control directo sobre los hijos
Es cuando el hogar empieza a vaciarse de hijos. La marcha normal de los hijos es para los padres una “pérdida de objeto” muy importante. Es importante recalcar que no es sólo la falta física del hijo lo que va a constituir un factor desencadenante de crisis, sino que se trata más bien de la toma de conciencia de que gran parte de la labor propia de la paternidad y maternidad ya no es necesaria para el hijo, es decir, los padres ya no le son imprescindibles.

Críticas
Estos diferentes modelos han recibido sus críticas. Tal es el caso de Rodgers, refiriéndose al primer modelo, de Duvall, afirma que el enfoque evolutivo solamente equiparaba la familia a algunos sujetos: el marido, la esposa y uno de los hijos, normalmente el mayor. Rodgers dijo que esto no lograba explicar adecuadamente las diferencias que se dan en el seno del núcleo familiar con el nacimiento de nuevos hijos. Y estos estadios no daban cabida a los llamados casos anormales, como es el caso de familias sin hijos, o familias de divorciados, etc.
Al segundo modelo, Rodgers aclara que la edad del hijo mayor no puede explicar adecuadamente las diferencias de cambio de rol que el nacimiento y crianza de los otros hijos crean en el seno del grupo familiar, ni razona suficientemente el paso de un estadio a otro.
El último período es característico por sus críticas. Estas publicaciones se dividen en dos grupos: las que analizan de forma crítica el concepto mismo, y las que tienden a verificar su consistencia en el plano empírico. Entre todas estas aportaciones está el trabajo de Trost (1974). Su crítica se refiere al valor empírico del método y sus dos puntos principales dicen que:
1. Desde el punto de vista general, el modelo fija y perpetúa un concepto tradicional de familia occidental.
2. Desde el punto de vista práctico, el modelo presenta fallos porque excluye muchas situaciones familiares como en las que hay un solo progenitor, no han tenido hijos, o los tuvieron antes de la boda.

A estás familias no incluidas se les llama anormales. Pero, aun y cuando se eliminaran las familias anormales, el modelo del ciclo de vida familiar no es un instrumento adecuado para explicar la realidad familiar.

Quizás, después de estas opiniones de Rodgers, la principal crítica que se ha realizado a la teoría del desarrollo familiar ha sido la de que ofrece una visión “normativa” del curso del desarrollo familiar.
Smith (1995) dice que esta teoría no es capaz de acomodar las múltiples variaciones en el desarrollo de la familia debido a las variaciones en los varones, prácticas y metas de diferentes grupos raciales y culturales.

Otros modelos
Mattessich y Hill (1987)
Propusieron la siguiente secuencia de los estadios que experimentan la mayoría de las familias: 1. Nueva pareja (sin hijos).
2. Familias con hijos (niños pequeños o en edad escolar).
3. Familias con niños escolarizados (uno o más en edad escolar).
4. Familias con niños en educación secundaria (uno o más en la adolescencia).
5. Familias con jóvenes adultos (uno o más con edades superiores a los 18).
6. Familias con hijos que ya han abandonado el hogar.
7. Familias con padres en edad de jubilación.

En este proceso, en el que se va pasando a través de una serie de estadios. El paso de uno a otro ocurre cuando se producen cambios en la composición familiar, provocando un cambio también en su estructura; estos cambios, a su vez, tienen efectos en el funcionamiento y bienestar familiar. En cada uno de los estadios, la familia tiene que completar tareas específicas para el éxito en el desarrollo individual y familiar.

Teoría del desarrollo familiar según Carlfred Broderick (1988)
Broderick notó que el equilibrio entre los recursos familiares y las obligaciones familiares iba cambiando con los años a lo largo de la existencia de la familia. A medida que los niños continúan llegando y creciendo las demandas, comienzan a superarse los recursos disponibles.
Broderick sostiene que el trabajo de Paul Glick (1947) fue el responsable de introducir estos conceptos en el cuerpo principal de la teoría e investigación sobre la familia, ayudando así a consolidar el marco conceptual del desarrollo familiar. Este mismo marco conceptual sería formalizado y sistematizado por Evelyn Duvall y Reuben Hill en 1951.

Klein y White (1996)
De acuerdo con ellos, la teoría del desarrollo familiar se centra en los cambios sistemáticos que experimenta la familia a medida que va desplazándose a lo largo de los diversos estadios de su ciclo vital. Según esta teoría, las familias atraviesan una secuencia predecible de estadios a lo largo de su ciclo vital y las transiciones de un estadio a otro están causadas por los procesos individuales y familiares, y también por normas sociales, sucesos históricos y condiciones ecológicas.

La mayoría de los modelos descritos por los diferentes psicólogos a lo largo del tiempo, coinciden en varios puntos. Esto, desde mi punto de vista, facilita su estudio ya que al no haber muchos cambios en las diferentes teorías se puede seguir una línea de estudio mucho más coherente y se pueden ir complementando sin necesidad de anular contenidos.

A esto, queda decir que se puede afirmar el modelo de ciclo de vida familiar es un instrumento adecuado para la investigación empírica si se lo utiliza para verificar contenidos evolutivos, o cambios relativos a la variable tiempo, sin considerar el modelo aplicable a cualquier tipo de familia.

Así también, como dice Estrada Inda en su libro “El ciclo vital de la familia”; dos principales ventajas de trabajar con el ciclo vital como herramienta son:
1. Que este concepto permite llegar con menos dificultades al diagnóstico.
2. Que brinda la oportunidad de reconocer casos similares en diferentes familias, ayudando a saber el camino por el cuál dirigirse para una intervención terapéutica oportuna.
Por último, creo que al analizar todo el texto, puedo estar segura de que esta herramienta de la que he hablado, aun y cuando tenga sus defectos y sean ciertas las críticas al respecto, puedo utilizarla como un medio para llegar a un mejor diagnóstico y por consiguiente un mejor tratamiento del caso o crisis que se presente ante mi buscando una solución.

Bibliografía
* Cusinato, M. (1988) Psicología de las relaciones familiares, Bologna; Barcelona, España (1992). Editorial Herder. Cap. 1, p. 37-82
* Gracia Fuster E., Musitu Ochoa G. (2000), Psicología Social de la Familia. Barcelona España. Editorial Paidós. Cap. 5, p.133-140
* Estrada Inda, L. (1997) El ciclo vital de la familia. México. Editorial Debolsillo, Primera edición. Primera parte, p. 17-19.
* Ríos González, J.A. (sin fecha de publicación) Manual de Orientación y Terapia Familiar. Editorial Instituto de Ciencias del Hombre. Cap. II, punto B. p. 62-182
* Carrasco B. E. Dr. Curso salud y desarrollo del adolescente. Modulo 1, Lección 3. Familia y adolescencia. Consultado el 6 de noviembre de la base de datos de Google en:
http://escuela.med.puc.cl/paginas/ops/curso/Lecciones/Leccion03/M1L3Leccion.html
* Cibanal L. (2004) Familia y ciclo vital. Introducción a la sistémica y terapia familiar. Consultado el 7 de noviembre de la base de datos de Google en: http://perso.wanadoo.es/aniorte_nic/apunt_terap_famil_5.htm

Materia: psi 304 - Int. a la Psicología de la pareja y fam.
Profesora: Lic. Elia A. Martínez L.

Alumna: Karla Mariana Mitre Núñez
Matrícula: 2006 MO 00235

Monterrey, N.L., a 15 de noviembre de 2007